«Δύο Άκρα» ή Τρεις ολοκληρωτισμοί;

Είναι να απελπίζεται κανείς ολοκληρωτικά με την συζήτηση που προκάλεσε η άρνηση Κοντονή για την συμμετοχή της Ελλάδας στο περίφημο συνέδριο του Τάλιν, όπου η Εσθονική Προεδρία της Ε.Ε. κατά την προσφιλή της συνήθεια (και για να κρύψει τις μαύρες τρύπες της δικής της ιστορίας) αποπειράται να ταυτίσει τις δυο ολοκληρωτικές εμπειρίες του 20ου αιώνα, τον ναζισμό και τον κομμουνισμό.

Είναι να απελπίζεται ακόμα περισσότερο, αν αναλογιστεί ότι στην κριτική αποτίμηση του Σοβιετισμού, και μαζί με αυτήν του Μαρξ και του Μαρξισμού, που θα πραγματοποιηθεί στην Δυτική Ευρώπη από την δεκαετία του 1950 και μετά, θα πρωτοπορήσουν, σε πανευρωπαϊκό επίπεδο μάλιστα, Έλληνες στοχαστές, ο Κώστας Παπαϊωάννου και ο Κορνήλιος Καστοριάδης από την δεκαετία του 1960 κι έπειτα.

Ιδίως ο πρώτος, θα γράψει το μεγαλύτερο μέρος του έργου του μέχρι τα μέσα της δεκαετίας του 1950, δηλαδή πολύ νωρίς, πριν να υπάρξει το ανάλογο κλίμα που θα μπορούσε να δεχτεί τέτοιες προσεγγίσεις: Η αίγλη της αντιφασιστικής νίκης, ήταν ακόμα πολύ έντονη –διανοούμενοι όπως ο Σαρτρ δίσταζαν να αποκηρύξουν τα στρατόπεδα συγκέντρωσης της Σιβηρίας, κι έτσι, φωνές σαν του Παπαϊωάννου κατέληξαν απομονωμένες. Ωστόσο, η συνεισφορά του είναι καίρια, όπως επισημάνει και ο François Bordes, συγγραφέας του βιβλίου Kostas Papaïoannou (1925-1981) : Les idées contre le néant:

«ΕΡ: Μαζί με τους συμπατριώτες του Κώστα Αξελό και Καστοριάδη, ο Κώστας ΠαπαΪωάννου σημάδεψε βαθιά τον πνευματικό χώρο των αποστατών του Μαρξισμού. Μπορούμε να μιλάμε για Φιλοσοφικά Μελετήματα, μια ελληνική μήτρα της κριτικής του γραφειοκρατικού μαρξισμού;

F.B. Απολύτως! Είναι μια από τις μεγάλες συνεισφορές της Ελλάδας στην πολιτική φιλοσοφία του 20ου αιώνα, και ιδιαίτερα εκείνης της γενιάς που γεννήθηκε τη δεκαετία του 1920. Το 1945 οι περισσότεροι από τους Γάλλους φιλοσόφους δεν γνώριζαν καλά τον Μαρξ και είχαν μια πολύ ασαφή γνώση του Χέγκελ. Οι νεαροί Έλληνες που ήρθαν στο Παρίσι βρισκόταν πολύ πιο μπροστά από αυτούς. Ήξεραν πέντε γλώσσες: αρχαία και νέα ελληνικά, λατινικά, αγγλικά, γερμανικά και γαλλικά. Είχαν κιόλας ξεκινήσει να μελετούν τον Χέγκελ, τον Χέντερλίν, τον Μαρξ και τον Νίτσε. [ ] Σε αυτά να προσθέσουμε την άμεση εμπειρία τους του γραφειοκρατικού κομμουνισμού μέσα στην Αντίσταση. Για παράδειγμα, υποδέχθηκαν το έτος 1956 σαν μια απελευθέρωση τη στιγμή που πάμπολλοι Γάλλοι διανοούμενοι βίωσαν τραυματικά την έκθεση του «συντρόφου Χουρτσώφ». Τα γεγονότα επιβεβαιώναν τις αναλύσεις των Ελλήνων, εκεί που για τους άλλους σήμαιναν τη συντριβή των ψευδαισθήσεών τους. Ωστόσο μόνο μετά τον Μάη του 1968 και την κυκλοφορία του Αρχιπέλαγος Γκούλαγκ αναγνωρίστηκε πραγματικά η κριτική τους» ¹

Αναγνωρίστηκε μεν, παντού, στην Ελλάδα όμως τείνει να λησμονηθεί. Στα πανεπιστήμια, το έργο των δυο, και ιδίως του Παπαϊωάννου υποκρύπτεται ή υποτιμάται συστηματικά. Για τους χώρους της πολιτικής και της αμφισβήτησης, πλην ελαχίστων, φωτεινών εξαιρέσεων που επιβεβαιώνουν τον κανόνα, ούτε λόγος –αν και τις περασμένες δεκαετίες το έργο του Καστοριάδη θα κακοπάθει στις αναλύσεις τάσεων του αναρχικού και αντιεξουσιαστικού χώρου, προτού εγκαταλειφθεί καθώς στα τελευταία του έργα ο Καστοριάδης θα στρέψει τα βέλη της κριτικής του σε πτυχές του σύγχρονου συστήματος, που ταυτοχρόνως αποτελούν και οργανικά στοιχεία… της δικής τους ιδεολογίας. Όπως για παράδειγμα, όταν θα επιτεθεί σφόδρα στην κατάργηση του πολυτονικού συστήματος, καταγγέλλοντας ότι διαρρηγνύει την δυνατότητα συνέχειας του ελληνικού πολιτισμού –και διαβλέποντας ήδη πίσω από αυτήν την φαινομενικά προοδευτική κίνηση ένα πραξικόπημα της καπιταλιστικής χρησιμοθηρικής ορθολογικότητας.

Με αυτά και με εκείνα, η ελληνική κοινωνία βρίσκεται στην παγκόσμια πρωτοπορία μιας… πολύ ιδιάζουσας σχιζοφρένειας: Να διαθέτει στην πνευματική της κληρονομιά, φιγούρες που θα συνεισφέρουν στην φιλοσοφία σε παγκόσμιο επίπεδο, όπως αυτές που προαναφέραμε, ή που θα πρωτοπορήσουν εγχώρια, όπως ο Άρης Αλεξάνδρου, με το αριστουργηματικό του Κιβώτιο και τα ποιήματά του, ή ακόμα προσωπικότητες όπως ο Μανώλης Αναγνωστάκης ή ο Κλείτος Κύρου και την ίδια στιγμή να τα έχει ξεχάσει όλα αυτά βυθιζόμενη σε μια αντιπαράθεση όπου κυριαρχούν κάποιοι Πολάκηδες, Πρωτοσάλτε, και τα λοιπά «οικόσιτα» του ελληνικού δημόσιου χώρου.

Η διαμάχη αυτών περιστρέφεται γύρω από την εγκυρότητα ή μη της θεωρίας των «δύο άκρων», της ύπαρξης δηλαδή δυο εξτρεμιστικών λαϊκιστικών στρατηγικών που πλαγιοκοπούν αμφίπλευρα την φιλελεύθερη δημοκρατία, από τα δεξιά και τα αριστερά.

Στην πραγματικότητα βέβαια, αυτό το θεωρητικό σχήμα είναι ψεύδεται τόσο ιστορικά, όσο και κοινωνιολογικά, επί του παρόντος. Πρώτον, αν θέλουμε να είμαστε ιστορικά ακριβείς, στην προσπάθειά μας να αξιολογήσουμε την περιπέτεια του 20ου αιώνα, δεν θα πρέπει να μιλάμε για ‘δύο άκρα’ αλλά για ένα ερμηνευτικό σχήμα «τριών ολοκληρωτισμών».

Η άνοδος των κομμουνιστικών κινημάτων, καθώς και εκείνα της ακροδεξιάς κατά τον μεσοπόλεμο, θα προκύψει σα συνέπεια του πρώτου κύκλου παγκοσμιοποίησης (χονδρικά τον προσδιορίζουν οι ιστορικοί μεταξύ 1871-1914) όπου έχουμε ένα πρώτο κρεσέντο της ‘οικονομίας της αγοράς’, που συνδυάζεται με την ιμπεριαλιστική επέκταση των ευρωπαϊκών δυνάμεων σε όλον τον πλανήτη [από την εποχή της Ρώμης, στην Δύση η οικονομική επέκταση συμφύρεται πάντοτε με την γεωπολιτική].

Κατά την αριστουργηματική ανάλυση του Καρλ Πολάνυι² είναι η ‘στιγμή’ όπου ολοκληρώνεται η χειραφέτηση της οικονομίας από οποιονδήποτε κοινωνικό-πολιτικό έλεγχο, ή καλύτερα η ‘στιγμή’ όπου η οικονομική αναγκαιότητα μιας απελευθερωμένης αγοράς καθυποτάσσει στους ρυθμούς της ολόκληρη την κοινωνία, καταπιέζοντας «ριζικές ανάγκες» της ανθρώπινης ύπαρξης, θέτοντας υπό αμφισβήτηση την επιβίωση και την αναπαραγωγή των κατώτερων τάξεων, εντείνοντας την καταπίεση έθνους από έθνος κ.ο.κ.

Μιλάμε, προφανώς, για μια εκδοχή οικονομικού ολοκληρωτισμού που ξεδιπλώθηκε εκείνην την περίοδο, υποχώρησε μετά τον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο, και επανήλθε θεαματικά από το 1989 και μετά, σαλπίζοντας τον ‘θαυμαστό νέο κόσμο της παγκοσμιοποίησης’. Σήμερα, που η κυριαρχία του ολοκληρώνεται, μπορούμε να κατανοήσουμε πλέον πως αυτό το μοντέλο αντιπροσωπεύει μια «καταστροφική φαγοκύτωση» όπως την χαρακτηρίζει ο Γιώργος Καραμπελιάς καθώς «όλες οι ανθρώπινες δραστηριότητες και σχέσεις τείνουν να μεταβληθούν σε εμπόρευμα και πηγή οικονομικού κέρδους, οδηγώντας σε μια δραματική πνευματική εκπτώχευση των ανθρώπινων κοινωνιών και του πολιτισμού»³.

Τα δυο εγχειρήματα πολιτικού ολοκληρωτισμού που θα ξεδιπλωθούν μέσα στον μεσοπόλεμο, αποτελούν επί της ουσίας αντανακλαστικές αντιδράσεις ποικίλων πολιτικών και κοινωνικών δυνάμεων που κινητοποιήθηκαν για να ανακόψουν την κυριαρχία της οικονομικής μεγαμηχανής, υποκαθιστώντας την αρχή της αγοραίας παντοδυναμίας με διαφορετικές εκδοχές κρατικής διεύθυνσης, που παρουσιάστηκαν προτάσσοντας είτε έναν ταξικό σωβινισμό, είτε έναν εθνικιστικό σωβινισμό σε ό,τι αφορά στην Γερμανία. Είναι η λεγόμενη ‘επανάσταση των διευθυντών’ για την οποία θα μιλήσει ο Τζέημς Μπάρναμ,⁴ η οποία θα έλθει ως απάντηση στους ταπεινωτικούς όρους της συνθήκης των Βερσαλλιών, σε ό,τι αφορά στους Γερμανούς, στην αδυναμία εκσυγχρονισμού και την πολεμική ήττα της τσαρικής Ρωσίας κατά την δεκαετία του 1910.

Εν τέλει, το σημείο ισορροπίας θα βρεθεί με το Νιού Ντηλ και την επίτευξη της κεϋνσιανής ρύθμισης, η οποία και επιτυγχάνει ανάκτηση του ελέγχου πάνω στην δυναμική της οικονομίας της αγοράς. Ενσωματώνοντας, μάλιστα, πολλά στοιχεία από την εμπειρία των δυο πολιτικών ολοκληρωτισμών που μόλις αναλύσαμε. Έτσι, για παράδειγμα, μέσω μιας πολιτικής αύξησης των μισθών, των παροχών και διεύρυνσης των εργασιακών δικαιωμάτων, η εργατική τάξη εντάσσεται στην σφαίρα της κατανάλωσης, «μεταβάλλεται σε αιχμή της καπιταλιστικής ανάπτυξης» –κατά την προσφιλής διατύπωση των Ιταλών εργατιστών.⁵ Όσο για τον εθνικισμό, αυτός χάνει τις εθνοφυλετικές του αιχμές και μετασχηματίζεται σε σχέδιο για την οικονομική μεγέθυνση των εθνικών κρατών στο περιβάλλον μιας παγκόσμιας οικονομίας όπου κυριαρχούν οι δασμοί και τα λοιπά μέσα περιορισμού του ελεύθερου εμπορίου.

Μόνον έτσι, έπειτα από δύο παγκόσμιους πολέμους και τις δυο δεκαετίες σαρωτικής οικονομικής, πολιτικής, και πνευματικής κρίσης που μεσολάβησαν, θα μπορέσει να βρεθεί κάποιο σημείο σταθερότητας για το παγκόσμιο σύστημα, κι έτσι μπορούμε να αντιληφθούμε ποιες ήταν οι πραγματικές συνέπειες αυτού του πρώτου κύκλου παγκοσμιοποίησης που ξεδιπλώθηκε την περίοδο 1871-1914/17, αλλά και το πως συνδέονται και αλληλεπιδρούν οι πολιτικές που σήμερα μας παρουσιάζονται από την κυρίαρχη, ίσως ευρωπαϊκά και όχι ελληνικά, αφήγηση ως το «κέντρο εναντίον άκρων».

Η συζήτηση περί των πολιτικών ολοκληρωτισμών του 20ου αιώνα πραγματοποιείται ήδη από την δεκαετία του 1950, έχει δώσει ό,τι ήταν να δώσει. Επρόκειτο για δυο διαφορετικές μορφές ύβρεως, καθώς ανήγαγαν την εθνική και την κοινωνική διάσταση της ανθρώπινης ύπαρξης σε μοναδική διάσταση, με συνέπεια να θέσουν την ανθρωπότητα στην κλίνη του Προκρούστη, κόβοντας με το νυστέρι ό,τι περισσεύει.

Υπό αυτή την έννοια, κάθε απόπειρα ταύτισης είναι έωλη, αλλά και γελοία. Κατ’ αρχάς, αν ίσχυε τότε γιατί η ίδια η Δύση συνεργάστηκε με τους Σοβιετικούς εναντίον του Χίτλερ; Ή μήπως, θα πρέπει να διευρύνουμε την εμβέλεια των ταυτίσεων, συνυπολογίζοντας στα εγκλήματα εναντίον της ανθρωπότητας την ρίψη πυρηνικών βομβών στη Χιροσίμα ή το Ναγκασάκι, που η Δύση πάντοτε αποσιωπά γιατί στο ασυνείδητό της συνεχίζει να θεωρεί την κίτρινη φυλή ως ένα είδος ‘υπανθρώπων’;

Το πραγματικό πρόβλημα, όμως, με αυτήν την αναγωγή της σκέψης σε μια απλή στατιστική των πτωμάτων είναι ότι υποβαθμίζει ουσιωδώς τις ποιοτικές διαστάσεις του σκέπτεσθαι. Η διάκριση μεταξύ των δύο ολοκληρωτισμών πρέπει να γίνει, καθώς η εμπειρία τους θα πρέπει να αξιολογηθεί ξεχωριστά, στο πλαίσιο ενός απολογισμού του 20ου αιώνα. Γιατί υπήρξε ο αιώνας όπου η ανθρώπινη ύβρις θα φανερωθεί σε διάφορες εκδοχές, και οι ανθρώπινες κοινωνίες θα απειληθούν ταυτοχρόνως από τις διάφορες μορφές της, που δεν ανάγονται απαραιτήτως σε μία «πηγή του κακού» όπως θέλει ο σημερινός μανιχαϊσμός της φιλελεύθερης παγκοσμιοποίησης, που προσπαθεί να υποκαταστήσει την μη γραμμική ιστορική εξέλιξη με τον αλγόριθμο των δύο άκρων: Εκεί που την πατάει, όμως, είναι στο ότι «τα άκρα» σε πολλές τους πλευρές, απλώς φέρουν ορισμένα προσδιοριστικά χαρακτηριστικά του «κέντρου» στις έσχατες συνέπειές τους· και ταυτοχρόνως, είναι πολλά εκείνα τα στοιχεία των «άκρων», που πλέον θα συγχωνευθούν σε αυτό που παρουσιάζεται σήμερα ως «κέντρο»:

Η τεχνική του μάρκετινγκ θα μάθει πολλά από την ναζιστική προπαγάνδα, καθώς οι ειδήμονές του θα ενδιαφερθούν και θα την αναλύσουν ήδη από την δεκαετία του 1950: Σήμερα ο ονειρικός κόσμος της διαφήμισης, έτσι όπως επαναλαμβάνεται ακατάπαυστα από τηλεοπτικούς δέκτες και διαδικτυακά τερματικά, δεν αντιπροσωπεύει τίποτα άλλο από έναν ‘τουρμπο-γκεμπελισμό’ της κατανάλωσης, όπου με το «πες, πες» όχι απλώς «κάτι θα μείνει», αλλά θα κατασκευάζονται επίπλαστες, παράλληλες πραγματικότητες.

Και βέβαια το αμερικάνικο πολεμικό-επιστημονικό σύμπλεγμα, που σήμερα αποτελεί τον μοναδικό λόγο για τον οποίον συντηρείται μια διάσταση της αμερικάνικης πρωτοκαθεδρίας, θα «σπουδάσει» στο γερμανικό σχολείο, και θα κάνει ορισμένες εντυπωσιακές μετεγγραφές από αυτό· για να μην μιλήσουμε για τις εντυπωσιακές αναλογίες που διατηρεί στην γεωοικονομική της φυσιογνωμία η σύγχρονη κυριαρχία των Γερμανών στην Ενωμένη Ευρώπη, με εκείνην που ενώθηκε υπό την μπότα των ναζί.

Από την άλλη, η «διεθνής» των σοβιετικών κρατών θα αποτελέσει την πρώτη ολοκληρωμένη μορφή παγκοσμιοποίησης, με τις άνισες ανταλλαγές της, τον διεθνή καταμερισμό εργασίας κ.ο.κ. Ο σοβιετικός παραγωγισμός θα αποτελέσει την πιο ‘χημικά καθαρή’ εκδοχή της λατρείας στην οικονομική μεγέθυνση που τόσο έντονα καταγγέλλει σήμερα το κίνημα της αποανάπτυξης. Και ο ριζοσπαστικός φουτουρισμός της μαρξιστικής σκέψης, αυτό το όραμα για μια επαναστατικοποίηση της τεχνικής, της οικονομίας και της κοινωνίας που θα σαρώσει τα πάντα στο πέρασμα της, έχει μεταβληθεί σήμερα σε αιχμή του σχεδίου κυριαρχίας που υλοποιεί σε παγκόσμια κλίμακα ο υπερμοντέρνος καπιταλισμός.

Η Δύση, η ισχύς, η κυριαρχία

Υπάρχει ένα πρόβλημα βαθύτερο που μας θέτει η ίδια η ιστορικη εμπειρία του 20ου αιώνα: Γιατί η περίοδος όπου αδιαμφισβήτητα στερεώνεται η παγκόσμια κυριαρχία ενός πολιτισμού –του δυτικού– συμπίπτει με την ανάδυση τριών ολοκληρωτικών στρατηγικών στο εσωτερικό του, για τις οποίες μπορούμε να πούμε από την χρονική απόσταση που μεσολαβεί, ότι εν τέλει θα είναι και εκείνες που, αλληλοσυγκρουόμενες, θα υπονομεύσουν την ιδια την δυναμική του. Την απάντηση δίνει το απόσπασμα που ακολουθεί, το οποίο προέρχεται από το Κόσμος και Ιστορία του Κώστα Παπαϊωάννου:

Δια να παρατηρώμεν τας περιφοράς του νου εις τον ουρανόν και να τας μεταχειριζώμεθα για τας περιφοράς της ιδικής μας διανοήσεως, αι οποίαι είναι συγγενείς με εκείνας, τεταραγμέναι όμως, ενώ εκείναι αδιατάρακτοι· και, αφού μελετήσωμεν καλά τας ουρανίας αυτάς κινήσεις και μετάσχωμεν της φυσικής ορθότητας των συλλογισμών, μιμούμενοι τας θείας περιφοράς αι οποίαι είναι χωρίς καμίαν απολύτως πλάνην, να σταθεροποιήσωμεν τα ιδικάς μας μέσα μας, αι οποίαι πλανώνται».

Αν το χωρίο αυτό του Τιμαίου δείχνει με τον πιο καθαρό τρόπο γιατί για τους Έλληνες ο Νόμος του Κόσμου είναι το Αγαθόν όπως και το γιατί για τους Έλληνες η γνώση είναι αρετή, η χριστιανική αντίληψη της ex nihilo δημιουργίας εκμηδένισε αυτές τις ίδιες τις προϋποθέσεις της ελληνικής φιλίας προς τον κόσμο. Ο κόσμος έχασε την αυθυπαρξία του, κι ξέπεσε στη θέση ενός αντικειμένου της θεϊκής δημιουργίας, στη θέση ενός Ens Creatum. Η φύση έπαψε να είναι αξία και συνεπώς η γνώση έπαψε να είναι αρετή και ο άνθρωπος πίστεψε πως μόνο η ψυχή του είναι θεία και πνευματική. Όταν όμως, με την Αναγέννηση ο κόσμος έπαψε να παρουσιάζεται σα μια πυραμίδα που κορυφώνεται πάνω στο Θεό και απορρέει από το Θεό, και ότν ο άνθρωπος έπαψε να θεωρεί τον εαυτό του σα μια βαθμίδα μέσα στη νιεραρχία των δημιουργημένων πλασμάτων, το θέαμα του κόσμου σήμαινε το ακριβώς αντίθετο απ’ αυτό που σήμαινε για τον Πλάτωνα και για τους Έλληνες. Ένας νέος κόσμος γεννήθηκε, μες τον οποίο η γνώση έπαψε να είναι «αρετή», για να γίνει «δύναμη». Τωόντι, απέναντι στην ελληνική αντίληψη, κατά την οποία η τάξη του κόσμου διδάσκει στον άνθρωπο που κατόρθωσε να μπορέσει να την καταλάβει και μένει στα μέτρα του, η αυθεντική απάντηση του Καλλικλή δόθηκε είκοσι αιώνες αργότερα από τον ελισσαβετιανό Marlowe:

Έτσι έβλεπε τον κόσμο ο Marlowe το 1587/8, τον ίδιο χρόνο της καταστροφής της «Μεγάλης Αρμάδας», όταν η Αναγέννηση ανακάλυπτε την ιστορική δράση: την εξουσία πάνω στην φύση του Faustus, του Prospero ή του Bacon, και την εξουσία πάνω στον άνθρωπο σαν το μόνο μέτρο πάνω στο οποίο θα ‘πρεπε να κριθεί ο άνθρωπος. Αυτή η «θέληση θέλησης» (Aspiring Minds) της Αναγέννησης αποτελεί μια ανυποψίαστη για τους κλασσικούς Έλληνες εμπειρία: δεν είναι παρά η θέληση μιας διαρκούς επανάστασης, μιας διαρκούς υπερνίκησης των ορίων της ανθρώπινης κλίμακας –αυτής της ανθρώπινης κλίμακας που μόλις είχε αρχίσει να τη διαισθάνεται και που τη ζούσε, σα μια κατηγορηματική προσταγή για μια ακατάπαυστη δραστηριότητα, για μια «απέραντη γνώση» και για μια ακατασίγαστη ανησυχία (Never Rest). Αυτές οι ίδιες οι λέξεις που χρησιμοποιεί ο Marlowe αποτελούν ένα πρόγραμμα και εκφράζουν αυτή την ανατροπή των Evidences που κάνουν τις μεγάλες πνευματικές επαναστάσεις. Η γνώση του λόγου της τάξης του σύμπαντος σημαίνει για τον Marlowe το ακριβώς αντίθετο απ’ ό,τι σημαίνει για τον Πλάτωνα. Το ότι ο άνθρωπος μπορεί να κατανοήσει τη θαυμαστή αρχιτεκτονική του κόσμου, σημαίνει για τον Πλάτωνα ότι ο άνθρωπος δεν μπορεί να σταθεί σαν ον παρά μόνο στο μέτρο που μένει περιορισμένος μέσα στα όρια που του επιτρέπει η ίδια η τάξη του κόσμου, ενώ αντίθετα σημαίνει στον Marlowe, ότι η δύναμη του ανθρώπου δεν έχει όρια και ότι ο ανώτατος σκοπός προς τον οποίον τείνει η δύναμη αυτή είναι ο ίδιος ο εαυτός της (the sole Felicity)…⁷

Η πορεία της σύνολης σκέψης του Κ.Π. είναι εξόχως χαρακτηριστική για να συνειδητοποιήσουμε το που ακριβώς θα καταλήξει η ιδεολογικο-πολιτική περιπέτεια του 20ου αιώνα. Εκκινώντας από την αποτίμηση της σοβιετικής εμπειρίας και του μαρξισμού, ο Παπαϊωάννου σύντομα θα καταλήξει στην αμφισβήτηση των ανθρωπολογικών και φιλοσοφικών θεμελίων του τελευταίου, δηλαδή σε μια ριζική κριτική του ίδιου του δυτικού παραδείγματος έχοντας ως εργαλείο και σημείο αναφοράς τον ελληνικό, μη-εργαλειακό Λόγο και ουμανισμό.

Εν τέλει τα προβλήματα που θα θέσουν μέσα από επάλληλες τραγωδίες οι πολιτικοί και ο οικονομικός ολοκληρωτισμός του 20ου αιώνα, το φάσμα του «αρείου ανθρώπου», εκείνο του «σοβιετικού νέου ανθρώπου», και ο παγκοσμιοποιητικός μετάνθρωπος «του πουθενά και του κανένα» ανάγονται σε βαθύτερα χαρακτηριστικά του δυτικού πολιτιστικού παραδείγματος. Στα οποία ήδη αναφέρεται ο Παπαϊωάννου, από το απόσπασμα που προηγήθηκε. Είναι η «θέληση μιας διαρκούς επανάστασης, μιας διαρκούς υπερνίκησης των ορίων της ανθρώπινης κλίμακας –αυτής της ανθρώπινης κλίμακας που μόλις είχε αρχίσει να τη διαισθάνεται και που τη ζούσε, σα μια κατηγορηματική προσταγή για μια ακατάπαυστη δραστηριότητα, για μια «απέραντη γνώση» και για μια ακατασίγαστη ανησυχία (Never Rest)». Και το ότι «η δύναμη του ανθρώπου δεν έχει όρια και ότι ο ανώτατος σκοπός προς τον οποίον τείνει η δύναμη αυτή είναι ο ίδιος ο εαυτός της».

Για παράδειγμα, μήπως δεν υφίσταται μια συσχέτιση με το φαινόμενο της ‘συγκινησιακής πανούκλας’, την μιμητική αποθέωση της βίας και της αγριότητας η οποία θα καταλάβει τις μάζες που θα κινητοποιηθούν πίσω από τον Ντούτσε και τον Χίτλερ, με την ηθική της αρένας και των μονομαχιών κατά την εποχή της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας; Όπου οι πληβειακές μάζες της Ρώμης θα συμμετάσχουν στον δημόσιο βίο, μόνον παθητικά, για να λατρέψουν σε αυτά τα θεάματα ακριβώς αυτήν την δύναμη που έχει ως ανώτατο σκοπό τον εαυτό της, υπαγορεύει την εξόντωση του αδύναμου καθώς και την ανάδειξη του δυνατότερου μέσα από ποταμούς αίματος;⁸

Αξίζει, επομένως, να ανακαλέσουμε αυτήν την ολοκληρωμένη, ‘βαθιά’ κριτική αποτίμηση των περιπετειών του προηγούμενου αιώνα, στο πλαίσιο της τωρινής προσπάθειας για την άρση του αδιεξόδου που προκάλεσε η ίδια η παγκοσμιοποίηση. Η εθνοποδομητική πτέρυγα που κυριαρχεί στα πανεπιστήμια, απορρίπτει αυτό το διάβημα ως ‘φονταμενταλιστικό’ φροντίζοντας, ακόμα και όταν αναφέρεται στον Παπαϊωάννου ή τον Καστοριάδη, να αποψιλώνουν το έργο τους από το πραγματικό ταυτοτικό τους συγκείμενο, λες και μιλάμε απλά για “περιπτώσεις στοχαστών” που θα μπορούσαν να είναι από οπουδήποτε. Κάτι που προφανώς δεν ισχύει, καθώς με διαφορετικό τρόπο στην κάθε περίπτωση, η επίδραση της ελληνικότητας κι δη του αρχαιοελληνικού Λόγου θα είναι κυρίαρχη, και θα συμβάλει καθοριστικά για την ριζική διάσταση της κριτικής που θα απευθύνουν στον σύγχρονο κόσμο. Με αυτόν τον τρόπο εξουδετερώνεται και η συνεισφορά τους σε ένα εγχείρημα «εκσυγχρονισμού της παράδοσης», που αξιοποιεί τα δημιουργικά στοιχεία της δικής μας πολιτιστικής κληρονομιάς για την διατύπωση ενός νέου προτάγματος χειραφέτησης από τον οικονομικό ολοκληρωτισμό της παγκοσμιοποίησης, το οποίο υπερβαίνει τον καταφανώς, πια, αδιέξοδο ιδεολογικό ορίζοντα του 20ου αιώνα.

Όσοι αμφιβάλλουν για την αναγκαιότητα ενός τέτοιου εγχειρήματος, αξίζει να έχουν υπόψη τους ότι ο ελληνικός ουμανισμός, είτε αφορά στην κλασική του περίοδο, είτε στις βυζαντινές και νεώτερες αναγεννήσεις του, συνιστά τον μόνο εναλλακτικό και μη-εργαλειακό ουμανισμό που έχει υπάρξει ιστορικά, στο δυτικό ημισφαίριο τουλάχιστον. Αυτό που καταγγέλλουν, δηλαδή, ως απομάκρυνση από τα «φώτα», μάλλον αποτελεί την μόνη ρεαλιστική επιλογή για να τα διασώσουμε μέσα στα σκοτάδια του παγκόσμιου υπερμοντέρνου καπιταλισμού, και οι φονταμενταλιστικοί σπασμοί που αυτός πυροδοτεί στην Ανατολή. Χωρίς, μάλιστα, αυτά να τυφλώνουν όπως συνέβη με την εμπειρία της Εσπερίας.